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Hârith Muhâsibî, l'auteur de la doctrine, dit : «
La satisfaction est la paix du cœur à l'égard des
événements qui proviennent des décrets divins. »
C'est là une doctrine juste, parce que la paix et la
tranquillité du cœur ne sont pas des qualités acquises par l'homme, mais des
dons divins. Et à l'appui de l'opinion que la satisfaction est un « état »,
non une « station », on cite l'histoire de 'Utba al-Ghulâm qui une nuit ne
dormit pas, mais ne cessa de répéter : «
Si Tu me châties, je T'aime, et si Tu as pitié de moi, je T'aime. »
La souffrance de Ton châtiment et le plaisir de Ta bonté
affectent seulement le corps, alors que l'ardeur réside dans le cœur, qui
n'est pas atteint par cela. Cette pensée corrobore l'opinion de Muhâsibî. La
satisfaction est le résultat de l'amour, car l'amoureux est satisfait de ce
qui est réalisé par le Bien-Aimé; Abu 'Uthmân Hîri dit : «
Durant les quarante dernières années, Dieu ne m'a jamais
placé dans un état qui me déplût ou ne m'a amené à un autre étal qui me
mécontentât. »
Ce propos montre une satisfaction continuelle et un amour
parfait.
L'histoire du derviche qui tomba dans le Tigre est bien
connue : voyant qu'il ne savait pas nager, un homme lui cria de la rive :
« dois-je appeler quelqu'un
pour te tirer de l'eau?
» Le derviche dit :
«
Non. — Alors tu veux te noyer? »
Le derviche dit :
«
Non. — Alors, qu'est-ce que tu veux? »
Le derviche répondit : «
Ce que Dieu veut. Qu'ai-je à faire de vouloir? »
Les shaykhs soufis ont prononcé de nombreuses sentences
concernant la satisfaction; elles diffèrent dans les termes, mais
s'accordent sur les deux principes que j'ai mentionnés.
La
distinction entre un « état » / hâl et une «station » / maqâm
Il vous faut savoir que ces deux termes sont communément
employés par les soufis, et il est nécessaire que l'étudiant les connaisse.
Je dois examiner cette question ici.
La « station »
(maqâm)
désigne le fait de « se tenir » dans la voie de Dieu, en
accomplissant les obligations relatives à cette « station » et en la
conservant jusqu'à ce que l'on comprenne sa perfection autant qu'il est
possible à un homme. On n'est pas autorisé à quitter cette « station » sans
se conformer aux obligations qui en découlent. Ainsi, la première « station
» est le repentir
(tawba),
puis vient la conversion
(inâba),
puis le renoncement
(zuhd),
puis la confiance en Dieu
(tawakkul),
et ainsi de suite : il n'est pas permis de prétendre à la
conversion sans repentir, ou au renoncement sans conversion, ou à la
confiance en Dieu sans renoncement.
L'« état »
(hâl),
par ailleurs, descend de Dieu dans le cœur d'un homme,
sans qu'il soit capable de le repousser quand il lui advient, ou de
l'attirer quand il s'en va, par son propre effort. Tandis que le terme «
station » indique la voie du chercheur et ses progrès dans le domaine de
l'effort, et son rang devant Dieu en proportion de ses mérites, le terme «
état » désigne la faveur et la grâce que Dieu octroie au cœur de Son
serviteur, et qui ne dépend d'aucune ascèse. La « station » appartient à la
catégorie des actes, l'« état » à la catégorie des dons. Ainsi, l'homme qui
a une « station » l'obtient par sa propre ascèse, tandis que l'homme qui a
un « état » est mort à lui-même et il vit dans cet « état » que Dieu crée en
lui.
Ici, les shaykhs diffèrent d'opinions. Certains affirment
qu'un « état »
(hâl)
peut être permanent, tandis que d'autres s'opposent à ce
point de vue. Hârith Muhâsibî soutenait qu'un « état » peut être permanent.
Il disait que l'amour et la nostalgie, le « resserrement »
(qabd)
et l'« expansion »
(bast)
sont des « états » : s'ils ne peuvent être permanents,
alors l'amoureux n'en serait pas un, et jusqu'à ce que l'« état » d'un homme
devienne son attribut
(sifa),
le nom de cet « état » ne s'applique pas à bon droit à
lui. Pour cette raison, il prétend que la « satisfaction »
(rida)
est l'un des « états », et la même opinion est exprimée
dans la parole d'Abû 'Uthmân : «
Durant les quarante dernières années, Dieu ne. m'a jamais placé dans un
"état" qui me déplaise. »
D'autres shaykhs nient qu'un « état » puisse être
permanent. Junayd a dit : «
Les "états" sont comme des
éclairs : leur permanence n'est qu'une illusion suggérée par l'âme charnelle
(nafs). » Certains ont dit, de la même façon :
« Les "états" sont semblables à leur nom. »
C'est-à-dire : Lorsqu'ils descendent dans le cœur, ils
sont présents à un moment, et le moment d'après disparaissent. Ce qui est
permanent devient un attribut, et les attributs subsistent dans un objet qui
doit être plus parfait que les attributs eux-mêmes; et ceci réduit la
doctrine selon laquelle les « états » sont permanents, à une absurdité.
J'ai signalé la distinction entre « état » et « station
», afin que vous puissiez savoir ce que signifient ces termes chaque fois
qu'ils se présentent dans le lexique des soufis ou dans le présent ouvrage.
En conclusion, sachez que la « satisfaction » est la fin
des « stations » et le commencement des « états » ; c'est une « demeure »
dont un côté repose sur l'acquisition et l'effort, et l'autre côté sur
l'amour et l'extase : il n'existe pas de « station » qui lui soit
supérieure. A ce stade, l'ascèse cesse. Ainsi, son commencement se trouve
dans la catégorie des acquisitions obtenues grâce à un effort, et sa fin,
dans la catégorie des dons divinement accordés. On peut l'appeler soit une «
station », soit un « état ».
Telle est la doctrine de Muhâsibî concernant la théorie
du soufisme. En pratique, toutefois, il n'érigeait pas cette distinction en
principe, il avait seulement coutume de mettre en garde ses disciples contre
les actions et les expressions qui, bien que bonnes en elles-mêmes,
pourraient être considérées comme mauvaises. Par exemple, il avait un oiseau
qui criait très fort. Un jour,
Abu
Hamza de Bagdad, qui était le disciple de Hârith et un
homme extatique, vint le voir. L'oiseau pépia et
Abu
Hamza poussa un cri. Hârith se leva et saisit un couteau,
en criant : «
Tu es un
impie »,
et il l'aurait tué si les disciples ne les avaient
séparés. Alors, il dit à
Abu
Hamza : «
Deviens
un musulman, ô mécréant! »
Les disciples s'écrièrent : «
O shaykh, nous savons tous qu'il est l'un des saints élus
et un croyant en l'Unicité, pourquoi le shaykh le regarde-t-il avec soupçon
? »
Hârith répondit :
« Je ne le soupçonne pas : ses opinions sont excellentes,
et je sais qu'il est un profond croyant dans l'Unicité divine, mais pourquoi
agit-il comme s'il était de ceux qui croient à l'incarnation et qu'il
partageait leur doctrine? Si un oiseau dénué d'intelligence gazouille à sa
manière, capricieusement, pourquoi se comporte-t-il comme si son cri était
la voix de Dieu? Dieu est indivisible, et l'Eternel ne s'incarne pas, ni ne
s'unit aux phénomènes, ni ne se mêle à eux. »
Quand
Abu
Hamza comprit la pensée du shaykh, il dit : «
O shaykh,
bien qu'en théorie, j'ai raison, néanmoins, puisque mon action ressemblait
aux actions des hérétiques, je me repens et me retire. »
Et moi,
Abu
'Alî 'Uthmân al-Jullâbî, je demande continuellement à
Dieu qu'il m'accorde une telle conduite, mais cela est impossible si l'on
fréquente les égarés de ce monde, car leur hostilité est éveillée contre
vous si vous ne vous associez pas à leur hypocrisie et leur ostentation.
Le Prophète a dit : «
Celui qui croit en Dieu et à la Résurrection, ne doit pas
se mettre en situation d'être accusé. »
On raconte beaucoup d'anecdotes à propos de Hârith, mais
je n'ai fait que les résumer. Je me réfugie en Dieu contre l'ignorance et
l'égarement!
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