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Soufisme

L'homme parfait

L'homme parfait — al-Insân ul-kâmil —, dit Ibn ul-Arabî, est « la parfaite image de Dieu et contient en soi toutes les choses ». Dieu, en effet, a créé l'homme à Son image : mais il lui faut être né une seconde fois pour se rendre pleinement compte de son unité essentielle avec l'être divin qui l'a créé. Devenu « parfait et complet » — al-kâmil al-tâm —, ainsi que le définit A bû Yazîd al-Bistâmî¹ le saint constitue le trait d'union entre le Créateur et les choses créées : « Il réunit en lui, dit encore Ibn ul-'Arabî, la forme de Dieu et la forme de l'univers. Lui seul révèle l'essence divine avec tous Ses Noms et Attributs. Il est le miroir par lequel Dieu est révélé à Lui-même et, par là, la cause finale de la création ² ».

Intermédiaire entre Dieu et le monde, l'homme parfait peut donc être considéré comme détenant une double fonction : forme totalisante des Attributs divins, il capte l'image de Dieu et la renvoie : il est devenu, au sens plein du terme, le « témoin » de Dieu. Certes, de par son attestation de l'unicité divine — at-tawhîd — le croyant témoigne : la shahâda (la profession de foi) signifie, nous avons vu, « témoignage »; le témoin par excellence étant le martyr (celui-ci est désigné par un mot dérivant de la même racine — shahîd). Mais l'homme pleinement réalisé est le seul qui « actualise » ce témoignage. C'est pour cela qu'il est médiateur; et le disciple qui a parcouru la Voie jusqu'au point où il est mort à lui-même pour se perdre en celui qui épiphanise à ses yeux le divin — fana fi'l sheikh — accédera, grâce à lui, à la vie dans l'Absolu, au baqâ. « Oh! plus d'un a été trompé par la forme », dit Djalal ul-Dîn Rûmî dans son Mathnavî³. « Il visait la forme de l'homme parfait, et en réalité c'est Dieu qu'il a atteint. » C'est ainsi que nous pouvons comprendre les formules parfois hyperduliques utilisées par les soufis s'adressant à leur maître; même si ce dernier n'est pas encore parvenu à sa pleine stature spirituelle, il représente le prophète, homme parfait par excellence. Aussi bien, ne peut-il y avoir de murshîd, de guide dans la tarîqa, qui n'ait reçu l'investiture d'un autre maître, l'ayant lui-même obtenue d'un autre, et cela selon une chaîne — silsila — remontant, sans solution de continuité, jusqu'à Muhammad. C'est parce que l'homme parfait représente l'origine de toute la création et sa fin — Dieu étant un trésor caché qui souhaitait être connu — que, lors de l'ascension, du mi'râj du Prophète, le Seigneur dit à ce dernier : « Si ce n'était pour toi, je n'aurais pas créé les cieux. »

<< Lieu sur la terre de l'irradiation divine — tajallî — la plus complète⁴ », l'homme parfait est le cœur du monde, car l'essence spirituelle universelle de l'homme — haqîqat-e-djâmi'a-ye-insânî — se reflète en lui. Dans un hadîth qudsî, Dieu déclare : « Ni Ma terre, ni mon ciel ne Me contiennent, mais Je suis contenu dans le cœur de Mon serviteur fidèle. »

Les Noms et Attributs divins, selon Jîlî, sont la véritable nature du cœur, dans laquelle il a été créé; les grands mystiques font face avec leur être tout entier à l'ensemble de ces Noms et Attributs divins, et sont avec Dieu essentiellement. Le « lieu » où Dieu Se manifeste est donc le cœur : << Le cœur, dit le sheikh al-Naqshabandî, est le lieu où regarde Allah ⁵ »; Et Rûmî :

« Le cœur n'est rien d'autre que la mer de lumière... Le lieu de la vision de Dieu ⁶. » Mais cela n'est vrai que du cœur « parvenu à sa pleine dimension » : « II ne convient pas que tu dises de ton propre cœur : ceci aussi est un cœur; seul le cœur du saint ou du prophète est plus haut que les cieux. Les cœurs individuels sont comme le corps par rapport au cœur de l'homme parfait qui est la source originelle ⁷. »

Puisque Dieu a répandu Sa lumière sur les saints, ils sont un, par essence : « En vertu de la Toute-Puissance divine, les corps des hommes parfaits ont acquis la capacité de porter la lumière inconditionnée. La puissance divine fait d'un récipient de verre la résidence de cette lumière dont le Sinaï ne peut supporter une lueur ⁸. » Les prophètes vont se représenter l'un l'autre, puisque l'Esprit universel S'est révélé à eux. Jésus dit : « Venez à moi pour connaître Moïse. » Mohammad dit : « Venez à moi pour reconnaître Moïse et Jésus en moi. » Les amis lui répondirent : « Mais, Mohammad, qui te présentera aux autres puisqu'il n'y a pas d'autres prophètes après toi ? » Il répondit : « Celui qui se connaît connaît son Seigneur, c'est-à-dire : Si je me connais, je connais Dieu. Le cœur est en jeu, non le corps ⁹. »

La véritable connaissance de soi consiste donc à contempler en soi-même l'Esprit de Dieu. Seule Réalité, c'est « par Lui-même qu'il Se voit Lui-même, et par Lui-même qu'il Se connaît Lui-même ». L'homme parfait ayant compris que les apparences ne sont qu'un voile qui cache cette Réalité est « parvenu au lieu où il demeurera, car il ne demeure plus en lui que cette présence divine ¹⁰ » : en « devenant ce qu'il était », il l'a retrouvée dans le tréfonds de son propre être. C'est ce qu'exprime, dans des termes absolument identiques à ceux des soufis, un grand mystique chrétien : parlant de « l'effigie divine » qui réside dans le cœur de l'homme, c'est, dit Tauler,« plus qu'une empreinte, c'est Dieu Lui-même tel qu'il est dans Son être essentiel, qui se rend présent à l'âme, qui S'y connaît, S'y aime et y jouit de Lui-même ¹¹ ».

Toute dualité est alors transcendée : le Soi sans qualification renvoie son image à celui qui la regarde. Ainsi, en se voyant dans le miroir de la majesté du Bien-Aimé, les trente oiseaux — sî morgh — de la parabole de ''Attar ont-ils compris qu'ils étaient eux-mêmes l'être divin, le « Sîmorgh » qu'ils cherchaient. Le chercheur de trésor est lui-même ce trésor : « Nous sommes tous deux un seul adorateur qui, en raison de l'état d'union, se prosterne devant son essence dans chaque prosternation¹². » Car, comme le dit un hadîth : « Le cœur du croyant est le trône de Dieu » (qalb ul-mu'mini 'arshu Allah), et un autre : « Le cœur du croyant est le plus haut ciel. »

C'est dans ce secret des cœurs, siège du tawhîd, que s'opère la naissance spirituelle : « Nos consciences, dit Hallâj, sont une seule Vierge où seul l'Esprit de Vérité peut pénétrer ^1S. » Alors, « L'âme individuelle est devenue enceinte, comme Marie, d'un Messie ravissant le cœur. Non pas le Messie qui voyage sur la terre et sur la mer, mais le Messie qui est au-delà des limitations de l'espace. Aussi, quand l'âme a été fécondée par l'Ame de l'âme, par une telle âme le monde est fécondé ¹⁴. »

Dispensateur de la grâce divine (« Dieu place Son don sur la paume de Sa main et, de la paume de Sa main, le dispense à ceux qui sont l'objet de Sa miséricorde ¹⁵ »), l'homme parfait peut dire, à bon droit : « Dans nos mains se trouve le remède de chaque peine » car « l'amour est le médecin de tous les maux », et le saint incarne l'amour divin : le Qor'ân ne dit-il pas de Mohammad qu'il a été envoyé comme une miséricorde pour les mondes ¹⁶ ? Et le Prophète lui-même dit au soufi Abu Sa'îd al-Kharrâz, en rêve : « Celui qui aime Dieu doit m'avoir aimé ¹⁷ », car Dieu n'est pas visible. Ce sera donc par l'homme parfait que passera la voie pour aller à Lui; et l'âme l'implore :

Tu es la porte de la cité de la connaissance, puisque tu es les rayons du soleil de la clémence. Sois ouverte, ô porte! pour celui qui cherche la porte... Sois ouverte jusqu'à l'éternité, ô porte de la miséricorde...

Tout est le lieu de la vision de Dieu : mais, tant qu'elle n'est pas ouverte, qui dit : « Là-bas se trouve une porte » ? A moins que le veilleur n'ouvre la porte, cette idée ne prend pas vie en lui¹⁸ ».

L'homme né une seconde fois découvre que l'esprit qui l'a secouru n'est pas séparé de lui-même; que le prophète ou le saint, c'est « toi-même, mais non pas ce « toi » irréel : il est ce « toi » qui à la fin est conscient de s'évader du monde de l'illusion »; car, à  ton dernier « toi » est revenu à ton premier « toi » réel¹⁹ ». Ou, comme le dit Djâmî : « Le dernier état de l'homme, c'est de revenir à son premier état ²⁰. » Alors se termine la quête, retour de l'âme à sa patrie perdue. En se trouvant elle-même, l'âme a trouvé le monde qu'elle réchauffe de son amour, lui redonnant les grâces divines reçues, comme le symbolise le geste d'offrande du samâ'. Au-delà, plus rien ne demeure, que le silence de la connaissance suprême : « Ne parle pas, pour que l'Esprit puisse parler pour toi ²¹. » Plus rien ne peut être dit du pèlerin sur la Voie, car comme le proclame le Qor'ân : « En vérité, en Dieu seul est la limite. »

1.   Cité dans la Risâla d'al-Qushayrî, Le Caire, 1315 de l'Hégire.

2.   Voir Encyclopédie de VIslam, article « Insân ul-kâmil ».

3.   Mathnavî, II, 1178.

4.   Nabolosî, commentaire à la Khamriya d'Ibn ul-Fâridh, op. cit. p. 138.

5.   Tanwîr al-qulûb, cité dans Petite Philocalie de la Prière du Cœur, traduction de Jean Gouillard, éd. Cahiers du Sud, p. 319.

6.   Mathnavî, III, 2269.

7.   Mathnavî, II, 839.

8.   Voir Çor'ôra, XXIV, 35, verset de la Lumière; et sur le mont Sinaï, comme lieu de manifestation : Qor'ân, VII, 143; Mathnavî, II, 1293.

9.   Maqâlat, inédit, de Shams de Tabrîz. On trouve un passage à peu près identique dans Aflakî, op. cit. t. II, p. 153.

10.    Mathnavî, II, 98.

11.   Cité par Bizet, Les mystiques allemands, p. 94.

12.   Ibn ul-Fâridh, Tâ'iyyah, vers 153-154.

13.   Cité par Louis Massignon : Eranos-Jahrbuch, XV, 1947.

14.   Mathnavî, II, 1184 sq.

15.   Mathnavî, V, 875 sq.

16.   Qor'ân, XXI, 107.

17.   Tadkirat ul-Awliyâ, I, 67, 5.

18.   Mathnavî, I, 3763 sq.

19.   Mathnavî, VI, 3774-75.

20.   Kitâb al-Luma', 29, 11.

21.   Mathnavî, III, 1304 sq.